Há uma inversão importante no texto de Juarez Guimarães, Sete teses sobre o samba e o socialismo democrático. Em vez de perguntar como levar o socialismo ao povo, ele pergunta, em alguma medida, o que o socialismo precisa aprender com uma das mais profundas tradições culturais produzidas pelo povo brasileiro.
Juarez identifica entre samba e socialismo democrático afinidades relacionadas à liberdade, à vida comunitária, à resistência à mercantilização, à memória, à pluralidade e à esperança. Sua proposição central é que um socialismo democrático enraizado no Brasil precisa saber “encontrar o samba”.
O deslocamento é relevante.
Durante muito tempo, parte da tradição política e acadêmica brasileira se aproximou das culturas populares carregando uma espécie de privilégio pedagógico: possuía a teoria, enquanto ao território caberia fornecer experiência, base social, mobilização e identidade. A política pensava; a sociedade vivia. O partido formulava; o movimento executava. A academia interpretava; a cultura era interpretada.
Dizer que o socialismo tem algo a aprender com o samba perturba essa hierarquia.
Mas justamente por isso a proposição de Juarez merece ser levada um passo adiante.
O que significa, concretamente, aprender com uma cultura que não se criou?
A pergunta importa especialmente quando essa cultura é o samba.
Juarez reconhece que a incorporação do samba à construção da identidade nacional, durante a era Vargas, comportou instrumentalização, embora ressalte que também houve reconhecimento. É uma passagem pequena do artigo, mas talvez seja uma das mais férteis para o debate.
Porque reconhecimento e instrumentalização nem sempre acontecem em momentos separados.
A história das culturas populares brasileiras sugere uma relação mais ambígua. Uma manifestação pode ser reprimida enquanto parece ameaçada, tolerada quando já não pode ser eliminada, reconhecida quando sua legitimidade se torna incontornável e, posteriormente, incorporada às narrativas de Estado, de mercado e de identidade nacional.
Nada disso significa que o reconhecimento seja falso.
Ele pode representar uma conquista histórica real.
O problema começa quando o reconhecimento também produz uma disputa nova: quem passa a ter autoridade para dizer o que aquela cultura significa?
Esse problema já apareceu em outra chave quando procurei pensar a relação entre Estado e cultura viva. Em “O que está em disputa quando o Estado volta à cultura”, parti justamente da constatação de que a cultura não começa quando o Estado chega. Terreiros, rodas de capoeira, batalhas de rima, blocos e redes territoriais existem antes do equipamento, do edital ou do reconhecimento institucional. A tensão decisiva, portanto, não está entre presença ou ausência do Estado, mas entre reconhecimento e enquadramento, apoio e condução.
Essa diferença é essencial.
Se aquilo que o Estado encontra já possui linguagem, organização, memória e formas próprias de produzir pertencimento, apoiá-lo não deveria significar assumir sua direção.
O mesmo problema reaparece, em outro registro, em A porta e a janela. Ali procurei mostrar que o Brasil construiu uma arquitetura relativamente sofisticada de reconhecimento e entrada na política cultural, mas muito menos preparada para intervir sobre aquilo que acontece depois que a produção ganha escala e passa a gerar valor. O edital abre uma porta; depois dela permanecem em disputa direitos, dados, masters, plataformas, marcas, crédito, circulação e propriedade.
É nesse intervalo que formulei a ideia de captura de valor.
A periferia produz linguagem antes de possuir os ativos capazes de transformá-la em renda duradoura. Funk, trap, batalhas de rima, dança, estética e outras invenções territoriais podem ganhar enorme escala enquanto plataformas, escritórios, marcas e intermediários controlam uma parcela desproporcional dos meios de monetização.
Seria um erro simplesmente transportar essa categoria para a política e afirmar que se trata do mesmo fenômeno.
Não se trata.
Mas há uma pergunta análoga.
Se uma cultura produz, além de valor econômico, legitimidade social, capacidade de mobilização, memória, identidade, linguagem e pertencimento, o que acontece quando um projeto político começa a incorporar esses ativos ao seu próprio repertório simbólico?
Essa é a questão que o texto de Juarez me provoca.
Não considero que defender um encontro entre socialismo democrático e samba constitua, por si, qualquer forma de captura. Seria uma leitura injusta do argumento. Pelo contrário: há nele uma tentativa explícita de afastar o socialismo da rigidez doutrinária e reconhecer no samba uma tradição de pensamento e experiência brasileira com valor próprio.
A questão está nas condições desse encontro.
Juarez encontra no samba fraternidade, comunidade, liberdade, pluralidade, memória e uma recusa da redução mercantil da vida.
Tudo isso pode ser encontrado no samba.
Mas não apenas isso.
O samba é também mercado, competição, conflito, profissionalização, ambição, religiosidade, conservadorismo, experimentação, negociação, ascensão social e contradição. Como qualquer cultura viva, ele não entrega ao observador uma unidade moral pronta.
E é justamente aí que se distingue diálogo de apropriação.
Uma tradição política realmente aprende com uma cultura quando aceita ser modificada por aquilo que encontra.
Se, ao contrário, procura na cultura apenas os elementos capazes de confirmar valores que já possuía, o movimento pode mudar de natureza. A cultura deixa de ser interlocutora e passa a funcionar como comprovação social de uma teoria previamente formulada.
O teste, portanto, poderia ser formulado de maneira simples:
O socialismo está disposto a aprender com o samba também quando o samba não confirma o socialismo?
A pergunta vale muito além do samba.
O hip-hop oferece um exemplo particularmente nítido. Batalhas de rima e circuitos periféricos produziram formas de pertencimento, formação e organização que não nasceram de partido, sindicato ou política pública. Organizam-se por território, cena, reconhecimento entre pares e linguagem. Não dependem de filiação para produzir ação política. Produzem uma gramática própria.
Há inteligência social aí.
Também há nos terreiros, nas guardas de congado, nas ligas esportivas periféricas, nos blocos, nos coletivos de funk, nas associações comunitárias, nos sindicatos.
Essas organizações não precisam ser romantizadas. Reproduzem contradições, desigualdades e hierarquias como qualquer instituição humana.
Mas produzem conhecimento antes que o especialista chegue para nomeá-lo.
Talvez, então, a pergunta ao socialismo democrático devesse ser ampliada.
Não apenas o que ele pode aprender com o samba, mas como pode tornar-se capaz de aprender com formas de organização social que não controla e cuja finalidade não é servir ao seu projeto político.
Esse problema torna-se material quando entra o Estado.
Uma cultura pode receber financiamento público e continuar sendo plenamente autônoma?
Em princípio, evidentemente que sim.
Uma política pública é um direito, não um pacto de fidelidade.
Mas a resposta precisa ser testada em situações de conflito.
Um grupo financiado por um governo consegue criticá-lo publicamente e continuar tendo exatamente o mesmo direito de acesso às políticas culturais?
Uma entidade que se recusa a participar de uma campanha eleitoral continuará sendo reconhecida institucionalmente?
Um artista pode rejeitar a leitura política feita de sua obra sem perder interlocução, acesso e legitimidade?
Se sim, estamos diante de uma estrutura próxima da cidadania cultural.
Se a manutenção do acesso depende, mesmo de maneira implícita, de proximidade, disponibilidade, gratidão ou alinhamento, alguma coisa mudou.
Não é necessário imaginar uma negociação vulgar entre financiamento e apoio político. Relações de dependência são mais sofisticadas que isso. Produzem expectativa, reciprocidade, prudência e autocontenção muito antes de produzirem ordens.
Por isso, a autonomia cultural depende de mais política pública estruturante, e não de menos Estado.
Quanto mais universal, previsível, impessoal e permanente for um direito, menor o poder de qualquer gestor, partido ou intermediário de convertê-lo em favor.
É aí que a discussão sobre samba reencontra a discussão sobre democracia.
O desafio é garantir que no encontro do socialismo com o samba, esse último continue pertencendo a quem o produz.
Que possa ensinar sem ser transformado em ilustração.
Que possa receber apoio sem adquirir dívida política.
Que possa dialogar sem ser convocado a confirmar a identidade daquele que dialoga.
E que possa, inclusive, virar as costas e seguir tocando.
Talvez seja essa a oitava tese que eu acrescentaria às sete de Juarez: uma tradição política só aprende verdadeiramente com uma cultura popular quando aceita que essa cultura permaneça autônoma o suficiente para contradizê-la.
O socialismo democrático tem muito a aprender com o samba.
Edgar dos Anjos é professor de filosofia e atua na formulação e articulação de políticas públicas nos níveis municipal, estadual e federal, com ênfase em cultura, território e organização social.
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Este é um artigo de opinião, a visão do autor não necessariamente expressa a linha editorial do jornal.
